Niewybaczalne – Frank Seeburger

1.

Nasze pokolenie ma ten wstrętny zaszczyt pojmowania lepiej niż ktokolwiek inny nieuleczalnej natury zbrodni, która rozprzestrzenia się niczym zaraza. Głupim byłoby sądzić, że ludzka sprawiedliwość może ją wyplenić. Jest ona niewyczerpalnym źródłem zła.

[Levi, Rozejm w: Czy to jest człowiek (podwójne wydanie), s. 188–189]

 

Ani Primo Levi, ani Jean Améry – obaj ocaleni z Auschwitz – nigdy nie wybaczyli swoim oprawcom ani nikomu, z kim kojarzy się odpowiedzialność za Auschwitz.

Améry uporczywie trzymał się swoich „uraz”, jak sam je nazwał. Wielokrotnie dawał im publiczny wyraz, również w eseju zatytułowanym U granic umysłu. Z kolei reprezentujący odmienny temperament i styl pisarski Levi pisał o swoim doświadczeniu, nie posługując się pojęciem „urazy”. W swojej niewybaczalności był natomiast równie nieustępliwy co Améry.

A jednak obaj wyrazili warunkową wolę swoistego pogodzenia się z osobami odpowiedzialnymi za zbrodnię Holocaustu, której to niewybaczalność z natury obaj postulowali. Obaj zastrzegli warunki możliwości tej ugody.

Levi mówił nawet o „przebaczeniu” przestępcom, lecz wtedy i tylko wtedy, gdy te warunki zostałyby spełnione. W czwartym z wcześniejszych tekstów z serii Miejsce dla społeczeństwa cytowałem fragment z jego Posłowia do podwójnego wydania Czy to jest człowiek i Rozejm z 1987 roku – tekstów będących kroniką czasu spędzonego w obozach zagłady i odysei powrotu do Włoch po wyzwoleniu Auschwitz przez wojsko sowieckie. Tam to wszystko odnajdujemy, więc warto użyć cytatu ponownie:

Nie, nie przebaczyłem nikomu i nie mam zamiaru przebaczać żadnemu sprawcy, o ile nie okaże on (niezwłocznie, i to czynem a nie słowem), że uświadomił sobie zbrodnię i błędy włoskiego i innego faszyzmu i gotów jest je potępić i wyrwać z korzeniami ze swego sumienia i z sumienia innych. Tylko wtedy ja, nie-chrześcijanin, będę gotów pójść za żydowskim i chrześcijańskim nakazem wybaczenia wrogowi, ponieważ wróg rozpoznający swój błąd przestaje być wrogiem.

[ibidem, s. 382]

Jeśli chodzi o Améry’ego, to na początku swojego eseju Urazy pisze on:

Tylko ja posiadłem i wciąż posiadam moralną prawdę tych ciosów, które po dziś dzień huczą mi w głowie, i dlatego też jestem bardziej uprawniony do osądzania, nie tylko bardziej niż winowajca, lecz bardziej niż całe społeczeństwo – które to myśli tylko o ciągłości własnego istnienia. Ciało społeczne przejmuje się jedynie własnym bezpieczeństwem, nie dbając o zniszczone życie. W najlepszym wypadku patrzy wprzód, aby nic podobnego już się więcej nie zdarzyło. Lecz moje urazy są po to, aby zbrodnia stała się rzeczywistością moralną dla przestępcy, aby został przez nią wmieciony w prawdę swojej potworności.

 

Esesman Wajs z Antwerpii, wielokrotny morderca i wyjątkowo zręczny kat, zapłacił własnym życiem. Czegóż więcej mogłoby pragnąć moje obrzydliwe pragnienie zemsty? Przeszukałem jednak umysł [czy też „ducha”; niem. Geist] rzetelnie, i nie jest to kwestia zemsty czy zadośćuczynienia. Doświadczenie prześladowania było w gruncie rzeczy doświadczeniem skrajnej samotności [załamaniem wszelkiego zaufania, poczucia bezpieczeństwa, upadkiem, który nadchodzi wraz z pierwszym ciosem pięści opresyjnej siły, przed którą nie można się obronić, jak to Améry omawia w Torturze – wcześniejszym eseju pochodzącym z tego samego zbioru]. Dla mnie chodzi tu o uwolnienie od poczucia porzucenia, które trwa od tamtej chwili aż do dzisiaj.

[Améry, Urazy w: U granic umysłu, s. 70]

Améry nie domaga się zemsty. Uraza, której się uporczywie trzyma, nie jest pragnieniem ataku na agresora, uczynienia mu krzywdy w odpowiedzi na wyrządzone szkody. Sprawiedliwość, której szuka, nie jest sprawiedliwością zasady „oko za oko”. Jego uraza nie jest siedliskiem „złych wspomnień”, czyli pragnieniem zrobienia „złego użytku” z pamięci tego, co mu zrobiono, przez uczynienie tego samego swoim prześladowcom. W rzeczy samej, jeśli takie skrywanie złych wspomnień jest czymś co się rozumie przez „urazy” (a jest to znaczenie nierzadkie), to Améry jest w istocie wolny od uraz. Aby zrozumieć o co mu chodzi, musimy pozbyć się tego potocznego rozumienia. To, co dla niego najważniejsze, to coś bardzo innego od urazy rozumianej jako żywienie tego rodzaju „złych wspomnień”.

„Osoba moralna”, taka jak Améry, nie domaga się zemsty za przeżyte krzywdy, lecz, jak to Améry pisze dwie strony dalej:

Osoba moralna domaga się unieważnienia czasu – w tym szczególnym przypadku, przygwożdżenia zbrodniarza do jego czynu. W ten sposób, przez takie moralne cofnięcie zegara, może on towarzyszyć swojej ofierze jako członek ludzkiej rasy.

[ibidem, s. 72]

Zwróćmy uwagę na podobieństwo tego, co pisze Améry o „przygwożdżeniu do uczynku” jako drodze do ponownego spotkania z ludzką rasą z komentarzem Leviego na temat wroga, który nie tylko w słowach lecz przede wszystkim w czynach staje się świadom swoich zbrodni i w ten sposób przestaje być wrogiem. Okazuje się, że obaj będąc jak najdalej od potrzeby zemsty, od żywienia złych wspomnień, czy żądzy kary, chcą czegoś zupełnie innego. W istocie chcą pełnego pojednania. Żaden z nich nie godzi się na mniej niż na sytuację, w której wróg przestanie być wrogiem i stanie się sąsiadem (jak to mówi Levi), czy też zbrodniarz zostanie oczyszczony ze swej zbrodni i w ten sposób przywrócony społeczności (Améry). To, czego obaj chcą, znajduje się poza winą i karą, by użyć oryginalnego niemieckiego tytułu U granic umysłu. Znajduje się więc tym samym poza jakąkolwiek możliwością „przebaczenia i zapomnienia”, przynajmniej w zwykłym rozumienia tych słów. Należy natomiast do obszaru niewybaczalnego, i nigdy nie może być zapomniane.

2.

Nie zostałem skazany przez morderców ani przez tych, którzy pozwolili na mord, lecz przez ten świat, co przebacza i zapomina.

[ibidem, s. 75]

Niedługo po tej wzmiance opisującej świat Améry powtarza to, co już powiedział na temat potrzeby czegoś spoza winy i odkupienia. Pisze tak: „To nie jest ani kwestią zemsty ani problematycznego odkupienia, które mając znaczenie czysto teologiczne nie są dla mnie istotne”. W imieniu czytelnika pyta następnie: „Czego wiec jest to kwestią – jeśli mówiłem o ugodzie w obszarze historycznego działania?”.

Améry powiada, że nie szuka zemsty w maltretowaniu tych, którzy wcześniej dopuścili się tego na nim. Co więcej, mówi o tym, że wychodząc z Auschwitz nie stał się ani trochę większym wyznawcą niż w momencie, w którym się tam dostał. Innymi słowy przez cały czas pobytu tam pozostawał bez jakiejkolwiek wiary religijnej, tym samym nie dbając o tego rodzaju czysto religijne pytania jak to o zadośćuczynienie, a więc o jakieś „uzgodnienie się z Bogiem” po dokonanym „grzechu”. A jednak wciąż mówi o poszukiwaniu „ugody” tak, jak można by mówić o sprawie sądowej, takiej w której dąży się do „sprawiedliwości” – nie rozumianej jako coś wymierzonego przez Ojca Niebieskiego, lecz jako coś, do czego można dążyć i co można znaleźć na poziomie konkretnego „historycznego działania”. Dlatego pytanie, jakie możemy zadać brzmi: co byłoby podstawą do takiej „ugody” na tymże poziomie „historycznego działania”?

„Cóż więc – odpowiada Améry – sprawę można zamknąć w połączeniu dwóch rzeczy, z których jedna należy do strony pozywającej, zaś druga do pozwanego”. Ugoda na poziomie historycznego działania polegałaby na tym, aby „w jednym z tych obozów uraz mógł pozostać żywy” w obozie pokrzywdzonego, który pozywa, z jednoczesnym utrzymaniem przy życiu „nieufności do samego siebie w drugim obozie” w obozie oskarżonego. Chodzi o ten rodzaj nieufności, który sam w sobie wzbudzony jest świadomością i przyjęciem urazy pozywającego.

W ten sposób ugoda w sprawie czegoś tak niewybaczalnie złego jak Holocaust nie byłaby ani przebaczeniem ani zapomnieniem tego, co zostało zrobione. Nie byłaby niczym takim, lecz raczej uhonorowaniem żyjącej pamięci tego, co zrobiono – upamiętnieniem tego. Byłaby z jednej strony uhonorowaniem urazy, wciąż odczuwanej przez ocalałych, zaś z drugiej strony uhonorowaniem przebudzonego w przyjęciu zwątpienia w siebie i w ciągłej wobec siebie przeżywanej nieufności przez tych, którzy ponoszą odpowiedzialność. Jedynie wtedy zapanuje pokój i nastąpi ugoda – poza wszelkimi pytaniami o winę i zadośćuczynienie, o przebaczenie i zapomnienie.

3.

Jeśli jednak nawet pomimo milczenia świata nasza uraza podnosi rękę do góry, Niemcy jako całość i w przyszłych pokoleniach, zachowają wiedzę o tym, że to nie oni wyzbyli się władzy podłości.

[ibidem, s. 77]

Jak mogłaby wyglądać taka ugoda, w której uraz jednej ze stron honorowany jest przez drugą, wzbudzając w niej nieufność do samego siebie, której uhonorowanie jest równie ważne? Czy byłaby to ugoda poprzez przyzwolenie, aby rana urazy w tych, którzy doznali zranienia pozostała otwarta, przy jednoczesnym otwarciu i utrzymaniu odpowiadającej na nią rany samozwątpienia w tych, którzy dokonali zranienia? Uhonorowanie urazy zranionego – zamiast pogoni za „przebaczeniem i zapomnieniem” aby wszystko mogło dla wszystkich pozostałych  „wrócić do normy” – wymaga otwarcia rany samozwątpienia w sprawcy. Lecz jak to miałoby wyglądać: otwarcie i utrzymanie w otwarciu takiej rany samozwątpienia w przestępcach?

W odniesieniu do tego szczególnego przestępstwa, o którym pisze Améry, związanego z Auschwitz i wszystkim do czego tam doszło, oto odpowiedź, jaką sam daje zaraz po postawieniu pytania:

Podjudzani jedynie bodźcem płynącym z naszych [to jest tych, którzy ocaleli] uraz – i ani trochę przez pojednawczość [po stronie przestępców], która subiektywnie rzecz biorąc niemal zawsze jest podejrzana, zaś obiektywnie jest wroga historii – Niemcy pozostaliby wrażliwi na fakt, że nie są w stanie zneutralizować fragmentu swojej narodowej historii [mianowicie tej haniebnej nazistowskiej przeszłości] upływem czasu [czy też finansowymi rekompensatami dla Izraela i dla innych]. Jeśli dobrze pamiętam, to Hans Magnus Enzenberger [ważny niemiecki autor i postać kultury, urodzony w 1929 roku, wychowany w nazistowskich Niemczech] napisał, że Auschwitz jest przeszłością, teraźniejszością i przyszłością Niemiec. Niestety nie jest on kimś, kto się liczy, albowiem on i jego moralni rówieśnicy nie są tymi ludźmi. Jeśli jednak nawet pomimo milczenia świata nasza uraza podnosi rękę do góry, Niemcy jako całość i w przyszłych pokoleniach, zachowają wiedzę o tym, że to nie oni wyzbyli się władzy podłości. On [naród niemiecki] nauczyłby się wtedy, na co miewam nadzieję, pojmować swoją przeszłą uległość w Trzeciej Rzeszy jako totalną negację nie tylko świata, którego nękał wojną i śmiercią, lecz również negację swoich własnych dobrych korzeni.

Nie wypierałby dłużej ani też nie próbował zatuszować dwunastu lat [nazistowskich rządów], które dla nas były tysiącleciem [a tyle lat życia Hitler obiecywał Trzeciej Rzeszy], lecz uznałby je jako zrealizowane zaprzeczenie świata i siebie, jako swoją negatywną własność.

Na polu historii pojawiłoby się coś, co wcześniej hipotetycznie opisałem jako wyodrębniony indywidualny krąg: dwóch grup ludzi, pokonanych i zwycięzców, połączonych pragnieniem odwrócenia czasu tak, aby historia stała się moralna. Jeśli naród niemiecki, który właściwie odniósł zwycięstwo, bo został zrehabilitowany przez czas, uniósłby to żądanie, miałoby to olbrzymią wagę, która sama w sobie wystarczyłaby do jego spełnienia. Niemiecka rewolucja stałaby się dobra, wyrzeczono by się Hitlera. Niemcy osiągnęliby naprawdę to, do czego ludziom wcześniej brakowało sił lub woli, a co później w politycznej grze [„zimnej wojny”] przestało byćżyciową koniecznością: wyzbycie się podłości.

Jak to by miało w rzeczywistości wyglądać, to każdy Niemiec musiałby sobie dla siebie wyobrazić. Piszący ten tekst nie jest Niemcem, więc nie do niego należy dawanie im rad. Co najwyżej, może on sobie ogólnie wyobrazić narodową [niemiecką] społeczność odrzucającą wszystko, absolutnie wszystko, co zostało osiągnięte w czasach jej najgłębszego upadku, a co czasem może się wydawać równie nieszkodliwe jak sieć autostrad. Thomas Mann, w ramach swojego czysto literackiego punktu odniesienia, wyraził to w jednym ze swoich listów: „być może to przesąd”, pisał do Waltera von Molo, „ale dla mnie książki drukowane w Niemczech pomiędzy 1933 a 1945 rokiem są mniej niż nic nie warte, i nie powinno się ich nawet dotykać. Przywarła do nich woń krwi i hańby. Wszystkie powinny zostać przemielone.” Duchowy przemiał nie tylko książek, lecz wszystkiego co przyniosło tych dwanaście lat, byłoby zaprzeczeniem zaprzeczenia: wysoce pozytywnym aktem odkupienia. Tylko w tym nasza uraza znalazłaby subiektywne ukojenie i stałaby się czymś obiektywnie zbędnym.

[ibidem, s. 77–79]

Odpowiadając na powyższe słowa, powinniśmy zachować ostrożność. Musimy pamiętać, że to pełne goryczy słowa urażonego człowieka, kogoś, kto trzymał się urazy przez całe swoje życie po Auschwitz. Nie wolno nam o tym zapomnieć.

4.

Podróżuję przez kraj w rozkwicie i czuję się coraz gorzej. Nie mogę powiedzieć, że nie spotykam się z przyjaznymi postawami pełnymi zrozumienia. Cóż więcej taki ktoś jak ja mógłby sobie życzyć niż to, aby niemieckie gazety i rozgłośnie radiowe pozwoliły mu na kierowanie rażąco niedelikatnych uwag w stosunku do niemieckich kobiet i mężczyzn, oczekując w dodatku jakiejś rekompensaty? Wiem: nawet najżyczliwsza chęć musi w końcu stracić cierpliwość tak, jak cytowany przez nas wcześniej młody korespondent, mający „tego wszystkiego dosyć”. Oto jestem z moimi urazami, we Frankfurcie, w Stuttgarcie, w Kolonii, w Monachium. Chciałoby się powiedzieć, że niosę swoją niechęć z powodów osobistych. Z pewnością. Z drugiej strony jednak, niosę ją dla dobra Niemców. Nikt jednak nie chce mnie od niej uwolnić, poza organami opinii publicznej, które ją kupują. Przyczyna mojego odczłowieczenia stała się towarem, który oferuję na sprzedaż.

[ibidem, s. 80]

Primo Levi nie pisał o urazach tak, jak Jean Améry. Nie skłaniał się też ku takim wyrazom zgorzknienia, jakie znajdujemy w wyżej cytowanym ustępie. Jednak jeśli odłożymy różnice temperamentalne i odmienność wyrażania siebie, możemy zobaczyć, że nierzadko to, co obaj mają do powiedzenia, sprowadza się do tego samego. Tak rzecz się ma z formułowanymi przez obydwóch warunkami ugody ze sprawcami zbrodni lub z tymi, którzy przez zaniechanie działania zgodzili się na nią. Na coś, co Levi nazywa „atakiem” zaś Améry „podłością” – na niewybaczalną zbrodnię „Auschwitz”, na wszystko, co ta nazwa teraz reprezentuje.

Jako jeden z warunków ugody Améry postuluje samonarzucenie sobie odpowiednika planu Morgenthau przez Niemców przeszłości, tych obecnych, i tych którzy nadejdą. Ten plan z 1944 roku opracowany został przez Henry’ego Morgenthau, Sekretarza Skarbu Stanów Zjednoczonych Ameryki, i zaproponowany w memorandum zatytułowanym Sugerowany program dla pokapitulacyjnych Niemiec. Zakładał on zredukowanie Niemiec do „państwa pastoralnego”, niezdolnego do prowadzenia jakichkolwiek znaczących działań wojennych, poprzez całkowite zniszczenie niemieckiego przemysłu zbrojeniowego i w ogóle całej przemysłowej potęgi narodu, w szczególności fabryk w zagłębiu Ruhry, sercu niemieckiej potęgi przemysłowej.

Wraz z wybuchem zimnej wojny, kilka miesięcy po alianckim zwycięstwie i końcu II wojny światowej, polityczna ugodowość skłoniła siły Zachodu, skupione przeciw niedawnemu sojusznikowi ZSSR, do porzucenia wszelkich planów tego rodzaju. Motywowane dążeniem do własnego bezpieczeństwa w obliczu nowo odkrytego zagrożenia, które Ronald Reagan w końcu nazwał „imperium zła”, ci którym przypadło zwycięstwo na zachodzie szybko porzucili projekt redukcji pokonanych Niemiec do państwa pastoralnego. Równie szybko zrezygnowali z priorytetu kontynuowania „denazyfikacji” Niemiec.

Améry w dążeniu do ugody z Niemcami nie proponuje narzucenia im z zewnątrz jakiegoś nowego planu Morgenthau. To go nie satysfakcjonuje. Nie wycisza jego urazy. Chodziłoby o to, aby Niemcy nałożyli tego rodzaju plan sami na siebie, w akcie skruchy i pokuty za swoje haniebne czyny. Jedynie wtedy uraza Améry i innych ucichłaby.

5.

Nic takiego się nie zdarzy, wiem to.

[ibidem, s. 79]

To jednak się z pewnością nie wydarzy. Sam Améry był tego zupełnie świadom. „Nic takiego się nie zdarzy, wiem to” [ibidem, s. 79], pisze Améry zaraz po artykulacji swoich warunków.

Co jednak z Levim? Co z jego warunkami przebaczenia, wyłożonymi we wspomnianym już tutaj Posłowiu,  gdzie pisze, że nie wybaczy żadnemu ze sprawców (włączając w to cały naród niemiecki, który nawet nie wiedząc o zbrodni jest współwinny, ponieważ jego ignorancja była rozmyślna, była rodzajem niezgody na wiedzę), dopóki sprawcy nie pokażą w czynach, nie tylko w słowach, że „stali się świadomi swoich zbrodni i terroru włoskiego i innych faszyzmów i że decydują się na potępienie go, na wyrwanie go z korzeniami ze swojego sumienia i z sumienia innych”.

Czy te warunki nie są równie rygorystyczne jak warunki Améry? Czy są bardziej prawdopodobne?

Najpewniej odpowiedź brzmi: nie. Jak pisze Améry, „Nic takiego się nie zdarzy”. Nic takiego się dotąd nie wydarzyło. Nic takiego nie dzieje się teraz. Nic takiego nie wydarzy się w przyszłości.

Zgodnie z tym, ktokolwiek dążyłby do bycia „moralną osobą” musiałby uznać urazę Améry oraz odmowę przebaczenia, o której pisze Levi. Aby je uznać, trzeba samemu aktywnie przeciwstawić się milczeniu świata, utrzymując jednocześnie rodzaj samopodejrzenia o zamierzony lub niezamierzony współudział w utrzymywaniu tej ciszy.

Publikacja i przekład za zgodą autora, przeł. Tomasz J. Jasiński

1.

Nasze pokolenie ma ten wstrętny zaszczyt pojmowania lepiej niż ktokolwiek inny nieuleczalnej natury zbrodni, która rozprzestrzenia się niczym zaraza. Głupim byłoby sądzić, że ludzka sprawiedliwość może ją wyplenić. Jest ona niewyczerpalnym źródłem zła.

[Levi, Rozejm w: Czy to jest człowiek (podwójne wydanie), s. 188–189]

Ani Primo Levi, ani Jean Améry – obaj ocaleni z Auschwitz – nigdy nie wybaczyli swoim oprawcom ani nikomu, z kim kojarzy się odpowiedzialność za Auschwitz.

Améry uporczywie trzymał się swoich „uraz”, jak sam je nazwał. Wielokrotnie dawał im publiczny wyraz, również w eseju zatytułowanym U granic umysłu. Z kolei reprezentujący odmienny temperament i styl pisarski Levi pisał o swoim doświadczeniu, nie posługując się pojęciem „urazy”. W swojej niewybaczalności był natomiast równie nieustępliwy co Améry.

A jednak obaj wyrazili warunkową wolę swoistego pogodzenia się z osobami odpowiedzialnymi za zbrodnię Holocaustu, której to niewybaczalność z natury obaj postulowali. Obaj zastrzegli warunki możliwości tej ugody.

Levi mówił nawet o „przebaczeniu” przestępcom, lecz wtedy i tylko wtedy, gdy te warunki zostałyby spełnione. W czwartym z wcześniejszych tekstów z serii Miejsce dla społeczeństwa cytowałem fragment z jego Posłowia do podwójnego wydania Czy to jest człowiek i Rozejm z 1987 roku – tekstów będących kroniką czasu spędzonego w obozach zagłady i odysei powrotu do Włoch po wyzwoleniu Auschwitz przez wojsko sowieckie. Tam to wszystko odnajdujemy, więc warto użyć cytatu ponownie:

Nie, nie przebaczyłem nikomu i nie mam zamiaru przebaczać żadnemu sprawcy, o ile nie okaże on (niezwłocznie, i to czynem a nie słowem), że uświadomił sobie zbrodnię i błędy włoskiego i innego faszyzmu i gotów jest je potępić i wyrwać z korzeniami ze swego sumienia i z sumienia innych. Tylko wtedy ja, nie-chrześcijanin, będę gotów pójść za żydowskim i chrześcijańskim nakazem wybaczenia wrogowi, ponieważ wróg rozpoznający swój błąd przestaje być wrogiem.

[ibidem, s. 382]

Jeśli chodzi o Améry’ego, to na początku swojego eseju Urazy pisze on:

Tylko ja posiadłem i wciąż posiadam moralną prawdę tych ciosów, które po dziś dzień huczą mi w głowie, i dlatego też jestem bardziej uprawniony do osądzania, nie tylko bardziej niż winowajca, lecz bardziej niż całe społeczeństwo – które to myśli tylko o ciągłości własnego istnienia. Ciało społeczne przejmuje się jedynie własnym bezpieczeństwem, nie dbając o zniszczone życie. W najlepszym wypadku patrzy wprzód, aby nic podobnego już się więcej nie zdarzyło. Lecz moje urazy są po to, aby zbrodnia stała się rzeczywistością moralną dla przestępcy, aby został przez nią wmieciony w prawdę swojej potworności.

Esesman Wajs z Antwerpii, wielokrotny morderca i wyjątkowo zręczny kat, zapłacił własnym życiem. Czegóż więcej mogłoby pragnąć moje obrzydliwe pragnienie zemsty? Przeszukałem jednak umysł [czy też „ducha”; niem. Geist] rzetelnie, i nie jest to kwestia zemsty czy zadośćuczynienia. Doświadczenie prześladowania było w gruncie rzeczy doświadczeniem skrajnej samotności [załamaniem wszelkiego zaufania, poczucia bezpieczeństwa, upadkiem, który nadchodzi wraz z pierwszym ciosem pięści opresyjnej siły, przed którą nie można się obronić, jak to Améry omawia w Torturze – wcześniejszym eseju pochodzącym z tego samego zbioru]. Dla mnie chodzi tu o uwolnienie od poczucia porzucenia, które trwa od tamtej chwili aż do dzisiaj.

[Améry, Urazy w: U granic umysłu, s. 70]

Améry nie domaga się zemsty. Uraza, której się uporczywie trzyma, nie jest pragnieniem ataku na agresora, uczynienia mu krzywdy w odpowiedzi na wyrządzone szkody. Sprawiedliwość, której szuka, nie jest sprawiedliwością zasady „oko za oko”. Jego uraza nie jest siedliskiem „złych wspomnień”, czyli pragnieniem zrobienia „złego użytku” z pamięci tego, co mu zrobiono, przez uczynienie tego samego swoim prześladowcom. W rzeczy samej, jeśli takie skrywanie złych wspomnień jest czymś co się rozumie przez „urazy” (a jest to znaczenie nierzadkie), to Améry jest w istocie wolny od uraz. Aby zrozumieć o co mu chodzi, musimy pozbyć się tego potocznego rozumienia. To, co dla niego najważniejsze, to coś bardzo innego od urazy rozumianej jako żywienie tego rodzaju „złych wspomnień”.

„Osoba moralna”, taka jak Améry, nie domaga się zemsty za przeżyte krzywdy, lecz, jak to Améry pisze dwie strony dalej:

Osoba moralna domaga się unieważnienia czasu – w tym szczególnym przypadku, przygwożdżenia zbrodniarza do jego czynu. W ten sposób, przez takie moralne cofnięcie zegara, może on towarzyszyć swojej ofierze jako członek ludzkiej rasy.

[ibidem, s. 72]

Zwróćmy uwagę na podobieństwo tego, co pisze Améry o „przygwożdżeniu do uczynku” jako drodze do ponownego spotkania z ludzką rasą z komentarzem Leviego na temat wroga, który nie tylko w słowach lecz przede wszystkim w czynach staje się świadom swoich zbrodni i w ten sposób przestaje być wrogiem. Okazuje się, że obaj będąc jak najdalej od potrzeby zemsty, od żywienia złych wspomnień, czy żądzy kary, chcą czegoś zupełnie innego. W istocie chcą pełnego pojednania. Żaden z nich nie godzi się na mniej niż na sytuację, w której wróg przestanie być wrogiem i stanie się sąsiadem (jak to mówi Levi), czy też zbrodniarz zostanie oczyszczony ze swej zbrodni i w ten sposób przywrócony społeczności (Améry). To, czego obaj chcą, znajduje się poza winą i karą, by użyć oryginalnego niemieckiego tytułu U granic umysłu. Znajduje się więc tym samym poza jakąkolwiek możliwością „przebaczenia i zapomnienia”, przynajmniej w zwykłym rozumienia tych słów. Należy natomiast do obszaru niewybaczalnego, i nigdy nie może być zapomniane.

2.

Nie zostałem skazany przez morderców ani przez tych, którzy pozwolili na mord, lecz przez ten świat, co przebacza i zapomina.

[ibidem, s. 75]

Niedługo po tej wzmiance opisującej świat Améry powtarza to, co już powiedział na temat potrzeby czegoś spoza winy i odkupienia. Pisze tak: „To nie jest ani kwestią zemsty ani problematycznego odkupienia, które mając znaczenie czysto teologiczne nie są dla mnie istotne”. W imieniu czytelnika pyta następnie: „Czego wiec jest to kwestią – jeśli mówiłem o ugodzie w obszarze historycznego działania?”.

Améry powiada, że nie szuka zemsty w maltretowaniu tych, którzy wcześniej dopuścili się tego na nim. Co więcej, mówi o tym, że wychodząc z Auschwitz nie stał się ani trochę większym wyznawcą niż w momencie, w którym się tam dostał. Innymi słowy przez cały czas pobytu tam pozostawał bez jakiejkolwiek wiary religijnej, tym samym nie dbając o tego rodzaju czysto religijne pytania jak to o zadośćuczynienie, a więc o jakieś „uzgodnienie się z Bogiem” po dokonanym „grzechu”. A jednak wciąż mówi o poszukiwaniu „ugody” tak, jak można by mówić o sprawie sądowej, takiej w której dąży się do „sprawiedliwości” – nie rozumianej jako coś wymierzonego przez Ojca Niebieskiego, lecz jako coś, do czego można dążyć i co można znaleźć na poziomie konkretnego „historycznego działania”. Dlatego pytanie, jakie możemy zadać brzmi: co byłoby podstawą do takiej „ugody” na tymże poziomie „historycznego działania”?

„Cóż więc – odpowiada Améry – sprawę można zamknąć w połączeniu dwóch rzeczy, z których jedna należy do strony pozywającej, zaś druga do pozwanego”. Ugoda na poziomie historycznego działania polegałaby na tym, aby „w jednym z tych obozów uraz mógł pozostać żywy” w obozie pokrzywdzonego, który pozywa, z jednoczesnym utrzymaniem przy życiu „nieufności do samego siebie w drugim obozie” w obozie oskarżonego. Chodzi o ten rodzaj nieufności, który sam w sobie wzbudzony jest świadomością i przyjęciem urazy pozywającego.

W ten sposób ugoda w sprawie czegoś tak niewybaczalnie złego jak Holocaust nie byłaby ani przebaczeniem ani zapomnieniem tego, co zostało zrobione. Nie byłaby niczym takim, lecz raczej uhonorowaniem żyjącej pamięci tego, co zrobiono – upamiętnieniem tego. Byłaby z jednej strony uhonorowaniem urazy, wciąż odczuwanej przez ocalałych, zaś z drugiej strony uhonorowaniem przebudzonego w przyjęciu zwątpienia w siebie i w ciągłej wobec siebie przeżywanej nieufności przez tych, którzy ponoszą odpowiedzialność. Jedynie wtedy zapanuje pokój i nastąpi ugoda – poza wszelkimi pytaniami o winę i zadośćuczynienie, o przebaczenie i zapomnienie.

3.

Jeśli jednak nawet pomimo milczenia świata nasza uraza podnosi rękę do góry, Niemcy jako całość i w przyszłych pokoleniach, zachowają wiedzę o tym, że to nie oni wyzbyli się władzy podłości.

[ibidem, s. 77]

Jak mogłaby wyglądać taka ugoda, w której uraz jednej ze stron honorowany jest przez drugą, wzbudzając w niej nieufność do samego siebie, której uhonorowanie jest równie ważne? Czy byłaby to ugoda poprzez przyzwolenie, aby rana urazy w tych, którzy doznali zranienia pozostała otwarta, przy jednoczesnym otwarciu i utrzymaniu odpowiadającej na nią rany samozwątpienia w tych, którzy dokonali zranienia? Uhonorowanie urazy zranionego – zamiast pogoni za „przebaczeniem i zapomnieniem” aby wszystko mogło dla wszystkich pozostałych  „wrócić do normy” – wymaga otwarcia rany samozwątpienia w sprawcy. Lecz jak to miałoby wyglądać: otwarcie i utrzymanie w otwarciu takiej rany samozwątpienia w przestępcach?

W odniesieniu do tego szczególnego przestępstwa, o którym pisze Améry, związanego z Auschwitz i wszystkim do czego tam doszło, oto odpowiedź, jaką sam daje zaraz po postawieniu pytania:

Podjudzani jedynie bodźcem płynącym z naszych [to jest tych, którzy ocaleli] uraz – i ani trochę przez pojednawczość [po stronie przestępców], która subiektywnie rzecz biorąc niemal zawsze jest podejrzana, zaś obiektywnie jest wroga historii – Niemcy pozostaliby wrażliwi na fakt, że nie są w stanie zneutralizować fragmentu swojej narodowej historii [mianowicie tej haniebnej nazistowskiej przeszłości] upływem czasu [czy też finansowymi rekompensatami dla Izraela i dla innych]. Jeśli dobrze pamiętam, to Hans Magnus Enzenberger [ważny niemiecki autor i postać kultury, urodzony w 1929 roku, wychowany w nazistowskich Niemczech] napisał, że Auschwitz jest przeszłością, teraźniejszością i przyszłością Niemiec. Niestety nie jest on kimś, kto się liczy, albowiem on i jego moralni rówieśnicy nie są tymi ludźmi. Jeśli jednak nawet pomimo milczenia świata nasza uraza podnosi rękę do góry, Niemcy jako całość i w przyszłych pokoleniach, zachowają wiedzę o tym, że to nie oni wyzbyli się władzy podłości. On [naród niemiecki] nauczyłby się wtedy, na co miewam nadzieję, pojmować swoją przeszłą uległość w Trzeciej Rzeszy jako totalną negację nie tylko świata, którego nękał wojną i śmiercią, lecz również negację swoich własnych dobrych korzeni.

Nie wypierałby dłużej ani też nie próbował zatuszować dwunastu lat [nazistowskich rządów], które dla nas były tysiącleciem [a tyle lat życia Hitler obiecywał Trzeciej Rzeszy], lecz uznałby je jako zrealizowane zaprzeczenie świata i siebie, jako swoją negatywną własność.

Na polu historii pojawiłoby się coś, co wcześniej hipotetycznie opisałem jako wyodrębniony indywidualny krąg: dwóch grup ludzi, pokonanych i zwycięzców, połączonych pragnieniem odwrócenia czasu tak, aby historia stała się moralna. Jeśli naród niemiecki, który właściwie odniósł zwycięstwo, bo został zrehabilitowany przez czas, uniósłby to żądanie, miałoby to olbrzymią wagę, która sama w sobie wystarczyłaby do jego spełnienia. Niemiecka rewolucja stałaby się dobra, wyrzeczono by się Hitlera. Niemcy osiągnęliby naprawdę to, do czego ludziom wcześniej brakowało sił lub woli, a co później w politycznej grze [„zimnej wojny”] przestało byćżyciową koniecznością: wyzbycie się podłości.

Jak to by miało w rzeczywistości wyglądać, to każdy Niemiec musiałby sobie dla siebie wyobrazić. Piszący ten tekst nie jest Niemcem, więc nie do niego należy dawanie im rad. Co najwyżej, może on sobie ogólnie wyobrazić narodową [niemiecką] społeczność odrzucającą wszystko, absolutnie wszystko, co zostało osiągnięte w czasach jej najgłębszego upadku, a co czasem może się wydawać równie nieszkodliwe jak sieć autostrad. Thomas Mann, w ramach swojego czysto literackiego punktu odniesienia, wyraził to w jednym ze swoich listów: „być może to przesąd”, pisał do Waltera von Molo, „ale dla mnie książki drukowane w Niemczech pomiędzy 1933 a 1945 rokiem są mniej niż nic nie warte, i nie powinno się ich nawet dotykać. Przywarła do nich woń krwi i hańby. Wszystkie powinny zostać przemielone.” Duchowy przemiał nie tylko książek, lecz wszystkiego co przyniosło tych dwanaście lat, byłoby zaprzeczeniem zaprzeczenia: wysoce pozytywnym aktem odkupienia. Tylko w tym nasza uraza znalazłaby subiektywne ukojenie i stałaby się czymś obiektywnie zbędnym.

[ibidem, s. 77–79]

Odpowiadając na powyższe słowa, powinniśmy zachować ostrożność. Musimy pamiętać, że to pełne goryczy słowa urażonego człowieka, kogoś, kto trzymał się urazy przez całe swoje życie po Auschwitz. Nie wolno nam o tym zapomnieć.

4.

Podróżuję przez kraj w rozkwicie i czuję się coraz gorzej. Nie mogę powiedzieć, że nie spotykam się z przyjaznymi postawami pełnymi zrozumienia. Cóż więcej taki ktoś jak ja mógłby sobie życzyć niż to, aby niemieckie gazety i rozgłośnie radiowe pozwoliły mu na kierowanie rażąco niedelikatnych uwag w stosunku do niemieckich kobiet i mężczyzn, oczekując w dodatku jakiejś rekompensaty? Wiem: nawet najżyczliwsza chęć musi w końcu stracić cierpliwość tak, jak cytowany przez nas wcześniej młody korespondent, mający „tego wszystkiego dosyć”. Oto jestem z moimi urazami, we Frankfurcie, w Stuttgarcie, w Kolonii, w Monachium. Chciałoby się powiedzieć, że niosę swoją niechęć z powodów osobistych. Z pewnością. Z drugiej strony jednak, niosę ją dla dobra Niemców. Nikt jednak nie chce mnie od niej uwolnić, poza organami opinii publicznej, które ją kupują. Przyczyna mojego odczłowieczenia stała się towarem, który oferuję na sprzedaż.

[ibidem, s. 80]

Primo Levi nie pisał o urazach tak, jak Jean Améry. Nie skłaniał się też ku takim wyrazom zgorzknienia, jakie znajdujemy w wyżej cytowanym ustępie. Jednak jeśli odłożymy różnice temperamentalne i odmienność wyrażania siebie, możemy zobaczyć, że nierzadko to, co obaj mają do powiedzenia, sprowadza się do tego samego. Tak rzecz się ma z formułowanymi przez obydwóch warunkami ugody ze sprawcami zbrodni lub z tymi, którzy przez zaniechanie działania zgodzili się na nią. Na coś, co Levi nazywa „atakiem” zaś Améry „podłością” – na niewybaczalną zbrodnię „Auschwitz”, na wszystko, co ta nazwa teraz reprezentuje.

Jako jeden z warunków ugody Améry postuluje samonarzucenie sobie odpowiednika planu Morgenthau przez Niemców przeszłości, tych obecnych, i tych którzy nadejdą. Ten plan z 1944 roku opracowany został przez Henry’ego Morgenthau, Sekretarza Skarbu Stanów Zjednoczonych Ameryki, i zaproponowany w memorandum zatytułowanym Sugerowany program dla pokapitulacyjnych Niemiec. Zakładał on zredukowanie Niemiec do „państwa pastoralnego”, niezdolnego do prowadzenia jakichkolwiek znaczących działań wojennych, poprzez całkowite zniszczenie niemieckiego przemysłu zbrojeniowego i w ogóle całej przemysłowej potęgi narodu, w szczególności fabryk w zagłębiu Ruhry, sercu niemieckiej potęgi przemysłowej.

Wraz z wybuchem zimnej wojny, kilka miesięcy po alianckim zwycięstwie i końcu II wojny światowej, polityczna ugodowość skłoniła siły Zachodu, skupione przeciw niedawnemu sojusznikowi ZSSR, do porzucenia wszelkich planów tego rodzaju. Motywowane dążeniem do własnego bezpieczeństwa w obliczu nowo odkrytego zagrożenia, które Ronald Reagan w końcu nazwał „imperium zła”, ci którym przypadło zwycięstwo na zachodzie szybko porzucili projekt redukcji pokonanych Niemiec do państwa pastoralnego. Równie szybko zrezygnowali z priorytetu kontynuowania „denazyfikacji” Niemiec.

Améry w dążeniu do ugody z Niemcami nie proponuje narzucenia im z zewnątrz jakiegoś nowego planu Morgenthau. To go nie satysfakcjonuje. Nie wycisza jego urazy. Chodziłoby o to, aby Niemcy nałożyli tego rodzaju plan sami na siebie, w akcie skruchy i pokuty za swoje haniebne czyny. Jedynie wtedy uraza Améry i innych ucichłaby.

5.

Nic takiego się nie zdarzy, wiem to.

[ibidem, s. 79]

To jednak się z pewnością nie wydarzy. Sam Améry był tego zupełnie świadom. „Nic takiego się nie zdarzy, wiem to” [ibidem, s. 79], pisze Améry zaraz po artykulacji swoich warunków.

Co jednak z Levim? Co z jego warunkami przebaczenia, wyłożonymi we wspomnianym już tutaj Posłowiu,  gdzie pisze, że nie wybaczy żadnemu ze sprawców (włączając w to cały naród niemiecki, który nawet nie wiedząc o zbrodni jest współwinny, ponieważ jego ignorancja była rozmyślna, była rodzajem niezgody na wiedzę), dopóki sprawcy nie pokażą w czynach, nie tylko w słowach, że „stali się świadomi swoich zbrodni i terroru włoskiego i innych faszyzmów i że decydują się na potępienie go, na wyrwanie go z korzeniami ze swojego sumienia i z sumienia innych”.

Czy te warunki nie są równie rygorystyczne jak warunki Améry? Czy są bardziej prawdopodobne?

Najpewniej odpowiedź brzmi: nie. Jak pisze Améry, „Nic takiego się nie zdarzy”. Nic takiego się dotąd nie wydarzyło. Nic takiego nie dzieje się teraz. Nic takiego nie wydarzy się w przyszłości.

Zgodnie z tym, ktokolwiek dążyłby do bycia „moralną osobą” musiałby uznać urazę Améry oraz odmowę przebaczenia, o której pisze Levi. Aby je uznać, trzeba samemu aktywnie przeciwstawić się milczeniu świata, utrzymując jednocześnie rodzaj samopodejrzenia o zamierzony lub niezamierzony współudział w utrzymywaniu tej ciszy.

Publikacja i przekład za zgodą autora, przeł. Tomasz J. Jasiński

Frank Seeburger jest emerytowanym profesorem Uniwersytetu w Denver, w którym uczył przez 41 lat do momentu przejścia na emeryturę w 2013 roku. Zajmował tam stanowisko Dziekana Wydziału Filozofii oraz Dyrektora Doktoranckich Studiów Teologicznych i Religioznawstwa w Połączonej Szkole Teologicznej Uniwersytetów Denver i Iliff. Jest autorem wielu artykułów oraz pięciu książek: Strumień myśli, Uzależnienie i odpowiedzialność: badania umysłu uzależnionego, Umiejętności emocjonalne: ochrona serca, Otwarta rana: trauma, tożsamość i społeczność oraz Bóg, modlitwa, samobójstwo i filozofia: refleksje nad niektórymi życiowymi sprawami. Prowadzi blog „Trauma i filozofia”.