By zbliżyć się do Przyszłości jak do przyjaciela – kompleksy kulturowe i leczenie

Małgorzata Kalinowska

By zbliżyć się do Przyszłości jak do przyjaciela^[1] – kompleksy kulturowe i leczenie

Konferencja Międzynarodowego Stowarzyszenia Psychologii Analitycznej (IAAP), Litewskiego Stowarzyszenia Psychologii Analitycznej (LAAP) i Uniwersytetu Wileńskiego: „The Interplay Between Culture and Psychotherapy: Research and Reflections”

11–13 kwietnia 2025, Wilno

redakcja: Agnieszka Rachwał-Chybowska

 

Epoka tak niezwykle zaburzona jak nasza, czas, w którym doszło do wzburzenia w największym stopniu namiętności politycznych, do przemian politycznych graniczących ze stanem chaosu, do wstrząsu samych fundamentów naszego światopoglądu, ma niesłychanie wielki wpływ na życie psychiczne indywiduum, lekarz nie może więc nie zwracać uwagi na skutki, jakie zmiany historyczne wywierają na duszę indywidualną. Nie tylko na zewnątrz w szerokim świecie, lecz także w ciszy i odosobnieniu gabinetu lekarskiego, możemy poczuć potężne wstrząsy burzy dziejowej. Ponieważ lekarz powinien odpowiedzialnie zajmować się pacjentem, nie może odizolować się na odległej wyspie spokojnej pracy naukowej, przeciwnie, musi zstąpić na arenę procesu historycznego, by wziąć udział w walkach namiętności i poglądów. Gdyby tego nie uczynił, wszystkie wstrząsy naszej epoki docierałyby do niego jedynie z dystansu, odcuzwałby je niewyraźnie, a wówczas nie umiałby odczuć ani zrozumieć cierpień przychodzących do niego pacjentów^[2].

            Rozpoczynając, chciałabym podzielić się z Wami moją radością, że jestem tu znowu – w Wilnie – na konferencji psychologii analitycznej. Poprzednim razem odwiedziłam to miasto szesnaście lat temu, w 2009 roku, na pierwszej Europejskiej Konferencji Psychologii Analitycznej, u samych początków mojej psychoanalitycznej ścieżki indywidualnej^[3]. Mogłam wtedy doświadczyć kreatywności i przyjemności, jaką niosą międzykulturowe spotkania. Miało to dla mnie wielkie znaczenie, ponieważ moje stowarzyszenie jungowskie przechodziło przez trudny czas^[4], a polskie społeczeństwo miało właśnie wkroczyć w lata zbiorowej regresji w rezultacie społecznych i politycznych procesów, jakie zainicjowała katastrofa smoleńska.

            Czas mija, a my dojrzewamy, stając się coraz bardziej świadomi złożoności  kontekstu sytuacji, w jakich się znajdujemy, rozpoznając ich twórczy, hamujący, a czasem tragiczny wpływ na teraźniejszość i przyszłość. Z perspektywy czasu coraz wyraźniej dostrzegam rosnące napięcia w naszej części Europy, które były odczuwalne już w 2009 roku^[5], a ich tragicznego zwieńczenia doświadczyliśmy w 2022 roku, gdy Rosja otwarcie zaatakowała Ukrainę.

            Zajmuję się tematem kompleksów kulturowych od szesnastu lat, a jednak, gdy w lipcu zeszłego roku poproszono mnie, abym poprowadziła dziś wykład o kompleksach i leczeniu, okazało się to dla mnie bardzo trudnym zadaniem. Planowałam rozpocząć od opowiedzenia wam, jak kompleksy kulturowe konstelują się w obszarze pamięci historycznej zlokalizowanej pomiędzy nieświadomością zbiorową a głównym wzorcem kulturowym (w kulturowej nieświadomości, jak zdefiniował ją Joseph Henderson^[6]). Aktywują się w czasach trudnych dla społeczności i pełnią rolę wzorców porządkujących afekty, myśli i zachowanie. Równie dobrze mogą jednak pełnić obronną funkcję w obliczu kulturowych zmian. Definicje te otworzyłyby nam przestrzeń do namysłu i rozmowy o utracie i żałobie, które, jak dobrze wiemy w psychoanalizie, niezbędne są w zdrowieniu i umożliwiają otwarcie na przyszłość, zbliżenie się do niej jak do przyjaciela, jak mówi Auden w pięknym poemacie upamiętniającym Zygmunta Freuda^[7].

            Jednak kilka ostatnich miesięcy, w trakcie których – wraz z objęciem w USA prezydentury przez Donalda Trumpa – zachodził proces globalnych zmian politycznych, zasad kulturowych i zwyczajów, rozbiło w proch jakąkolwiek możliwość mówienia o leczeniu. Wokół wirował kalejdoskop obrazów, a mnie pozostały jedynie skrawki wiedzy i wrażenie, że wszystko, co mam do powiedzenia, staje się obronnym lgnięciem do dobrze mi znanych jungowskich definicji. Sytuacja wyraźnie nabrzmiewała dynamiką kompleksów kulturowych, a ja nie byłam w stanie jej opisać. Pomyślałam wreszcie, że czuję się niczym w oku cyklonu, próbując określić to, co się dzieje, resztkami struktur, które tak długo pomagały mi w rozumieniu świata. Myślę, że analogia do Dorotki z Oz, z Trumpem jako fałszywym Czarnoksiężnikiem, jest tu oczywista. Miałam wciąż do dyspozycji definicje, lecz cały krajobraz uległ zmianie. Czarnoksiężnik o pomarańczowej twarzy^[8] w ciągu kilku tygodni wywrócił na opak zbiorową narrację o Zachodzie jako przestrzeni wolności i przeciwnym biegunie wobec autorytarnej autokracji – konceptualną ramę, w której żyłam od ponad pięćdziesięciu lat. Co gorsza, międzynarodowi eksperci komentowali, że podważył również społeczny porządek obowiązujący od II wojny światowej. Bezradna, pomyślałam, przywołując słowa Junga z artykułu w „New York Times”:

Nie da się rozwiązać tego problemu kilkoma sloganami. Konieczne jest skupienie, głęboka praca umysłowa, a przede wszystkim cierpliwość – najrzadsza rzecz w naszych niespokojnych i szalonych czasach^[9].

            Kolejny obraz, który przyszedł mi do głowy, pogorszył tylko sytuację. Przypomniałam sobie sen z kwietnia 2022 roku.

Stałam w nim na środku sypialni, wiosenne słońce prześwietlało liście bluszczu zakrywającego jedno z okien. Zapaliłam świecę i poczułam jej zapach. „Pachnie tak pięknie, że mogłabym ją zjeść”, powiedziałam. Wyjrzałam przez drugie okno i zobaczyłam, jak horyzont zagina się, rozrywając tkankę krajobrazu, owijając się wokół niego. Wiedziałam, że to armia Putina. „Zaczęło się”, pomyślałam, a zwijający się krajobraz zabrał ze sobą dom i mnie wraz z nim.

            I oto znalazłam się między tymi dwoma obrazami – oka cyklonu i zaginającego się krajobrazu – między fałszywym czarnoksiężnikiem Trumpem i armią Putina, dwiema postaciami, które zdominowały scenę polityczną i zbiorowe myślenie, a przyszłość stała się niewyobrażalna. Wiem z naszych wczorajszych rozmów, że wiele i wielu z Was czuje się podobnie. W tym szczególnym miejscu niezdolności do napisania artykułu o kompleksach kulturowych i zdrowieniu to, co zbiorowe, „owinęło się” wokół mojej indywidualnej, wielosensorycznej zdolności doświadczania i przetwarzania wydarzeń, podważyło podstawy towarzyszącego mi od lat sposobu myślenia i zagroziło przeciążeniem postawy analitycznej. Skupiam się tu na opisaniu tego procesu, bo uważam, że odzwierciedla on doświadczenia spotykające nas nieustannie przez ostatnie lata. Zbiorowe wydarzenia pochłaniają nas, a my zdrowiejemy z tego stanu – lub nie. Jeżeli potrafimy wyróżnicować się z niego, dojrzewa nasza kulturowa postawa. Jeżeli nie, bezwiednie stosujemy mechanizmy obronne opisane przez Junga, regresyjnie przywierając do własnej persony czy identyfikując się z treściami psychiki zbiorowej^[10].

            Symbolicznym obrazem, który dał mi oparcie i zapoczątkował zdrowienie, była wspomniana na początku klamra dwóch wileńskich konferencji. Doświadczenie bycia pomieszczoną i wzbogaconą międzykulturowym spotkaniem w 2009 roku, które otworzyło moje myślenie i współtworzyło młodą postawę analityczną, i bycie tutaj dzisiaj, z Wami, w nadziei, że będę mogła wnieść coś wzbogacającego i pomieszczającego w kolejnym trudnym czasie. Tłem dla tradycji wspólnotowego, profesjonalnego myślenia jest dla mnie odkryta w 2009 roku Konstytucja Republiki Zarzecze^[11], wisząca od tego czasu na ścianie poczekalni mojego gabinetu. Jej niesamowita zdolność objęcia indywidualnego i zbiorowego aspektu – obrazu tkanki rzeczywistości, w której oba mogą  żyć obok siebie, nie wykluczając się nawzajem – przyniosła mi trochę spokoju:

Człowiek ma prawo mieszkać obok Wilenki, a Wilenka płynąć obok człowieka.
Człowiek ma prawo do gorącej wody, ogrzewania zimą i dachu z dachówki.
Człowiek może dzielić się tym, co ma.
Człowiek nie może dzielić się tym, czego nie ma.
Człowiek nie ma prawa do przemocy.
Człowiek nie ma prawa porywać się na wieczność.
Człowiek jest odpowiedzialny za swoją wolność.
Człowiek ma prawo się nie lękać.

 

Uniwersytet Wileński, zdjęcie: Domantas Dragūnas

   Kolejny raz sięgnęłam myślą wstecz, do samych początków mojego analitycznego szkolenia. W 2006 lub 2007 roku, gdy uczestniczyłam w seminariach jungowskich organizowanych przez grupę rozwojową IAAP (Polskie Towarzystwo Psychologi Analitycznej), jeden z nauczycieli, analityk z Wielkiej Brytanii, zapytał nas, co myślimy o lękach globalizacyjnych. Byliśmy zaskoczeni, nie do końca wiedzieliśmy, o co mu chodzi. Pamiętam, jak zastanawiałam się, czy wiążą się one z lataniem samolotem. Polska przyłączyła się do Unii Europejskiej zaledwie trzy czy cztery lata wcześniej (pierwszego maja 2004 roku). Zmagaliśmy się z ekonomicznymi konsekwencjami postkomunistycznej transformacji, próbowaliśmy uporządkować naszą relację do komunistycznej historii Polski i orientować się (choć nie wszyscy z równym zaangażowaniem) w bieżącej polskiej polityce. To wszystko miało się szybko zmienić. Wiemy już doskonale, czym są lęki globalizacyjne. Dla wielu z nas słowa Charliego Warzela z opublikowanego trzy dni temu w „The Atlantic” artykułu The Tariff Reality Test brzmią jak opis tego, co przeżywamy w ostatnich tygodniach, choć nie jesteśmy obywatelami Stanów Zjednoczonych:

Wiele osób doświadcza drugiej kadencji Trumpa jako nieustannego rozrywania tkanki naszej rzeczywistości^[12].

Regularnie sprawdzam wiadomości z Ukrainy, na Substacku śledzę eksperta od chińskiej polityki i ekonomii, wiem, że analitycy ekonomiczni nazywają cła Trumpa „ekonomicznym armagedonem”, „ekonomiczną wojną atomową” i „zimą nuklearną” (zauważcie tu charakter obrazów, który wyraźnie wskazuje na aktywność kompleksu kulturowego). Lęki globalizacyjne przybywają wraz z codzienną dawką informacji z kraju i ze świata. Zaś charakter tych wiadomości przywodzi na myśl metaforę użytą przez Sherry Salman w książce Dreams of Totality:

Na pierwszy plan wysuwają się niespokojne, zmiennokształtne aspekty życia psychologicznego, a że oparcia nie daje nam już żadne centrum ani tożsamość, doświadczamy zarówno wolności w twórczym przekraczaniu granic, jak i wielkiej trudności w rozpoznawaniu szkody, jaką nam ono niesie^[13].

            W czasie, gdy uczyliśmy się, czym są lęki globalizacyjne, zbiorową świadomość rozgrzewały do czerwoności lokalne i odległe kompleksy kulturowe. Głębokie podziały wdzierały się w relacyjność i intymność, przywoływały przeszłe obrazy, przesycając kwestie polityczne afektywnością. Wcześniej stanowiły one po prostu aspekt życia, teraz zmieniały się w jedną z podstawowych kategorii różnicowania. W procesie tym stopniowo kurczyła się przestrzeń, w której przeciwstawne opinie mogłyby znaleźć swą reprezentację i zostać poddane refleksji. W świecie cyfrowej komunikacji, gdzie emocje wybudzają się błyskawicznie, tworzą się różne wersje postprawdy, uszkadzając proces powstawania znaczeń w sposób, który sprawia, że słowo „odpowiedzialność” wydaje się całkowicie bezużyteczne i nie na czasie.

            Doświadczamy rozrywania tkanki rzeczywistości już od dawna. Dla krajów centralno- i wschodnioeuropejskich, istniejących w bezpośrednim zagrożeniu ze strony Rosji od czasu upadku bloku wschodniego, jest to nieodłączny element życia. W Polsce tkanka rzeczywistości rozedrgała się wraz z polityczno-społeczną reakcją na katastrofę smoleńską, która przyniosła głębokie podziały, wzbudzając zbiorową regresję (opisaną przeze mnie w innym miejscu jako przejaw polskiego kompleksu kulturowego cierpiącego bohatera) i zmieniając wspomnienia przeszłych represji w narzędzia wojny kulturowej^[14]. W trakcie ostatnich pięciu lat tkanka rzeczywistości rozszczelniała się wielokrotnie: wraz z epidemią Covid, w odpowiedzi na otwarty atak Rosji na Ukrainę, w trudnych politycznie momentach w obrębie naszych kultur i w relacjach pomiędzy nimi. Reakcje na te traumatyzujące wydarzenia nakładały się na siebie, zakłócając relacje w obrębie społeczności, w których żyjemy, wpływając na sposób, w jaki używamy języka i symbolicznego porządku. Kai Erikson zwraca uwagę, że trauma na grupowym poziomie niszczy tkankę społeczną, zdolność kultury do kojenia bólu, jej funkcję kontekstu dla relacji społecznych i skarbnicy wzorców tworzenia relacji więzi^[15]. Wszystkie te właściwości obecne są w obrazie z mojego snu – moment kulturowej traumatyzacji niszczy intymność doświadczenia „tu i teraz”, wymuszając przyjęcie takiej, a nie innej tożsamości, wraz z przygniatającym wrażeniem, jakie ona wywiera.

            W społecznościach mierzących się z sytuacjami, których nie mogą rozwiązać za pomocą dostępnych im kulturowych zasobów, występować mogą objawy regresji, które znoszą zdolność do refleksji nad intensywnymi zjawiskami w nich zachodzącymi. Do jej objawów należą na przykład retrotopijna tęsknota za wyobrażoną przeszłością^[16] czy zabarwienie rozumienia bieżących wydarzeń obrazami traumatycznej przeszłości. Tożsamość kulturowa przesycona silnym poziomem nieświadomego lęku może powracać do zestawu dobrze znanych reprezentacji, jakie określały ją wcześniej, ale, jak zauważa Zygmunt Bauman, są one raczej wyobrażone niż zgodne z historycznym doświadczeniem, nie pełnią więc już adekwatnej funkcji przystosowawczej względem zewnętrznego czy wewnętrznego świata.

            Kompleksy kulturowe osadzone są w kulturowej nieświadomości, która według definicji Josepha Hendersona jest:

[…] obszarem pamięci historycznej umiejscowionym pomiędzy zbiorową nieświadomością i głównymi wzorcami kulturowymi. Może obejmować obie modalności – świadomą i nieświadomą – ale cechuje ją określona tożsamość wynikająca z archetypów nieświadomości zbiorowej, która uczestniczy w powstawaniu mitów i rytuałów, a także wspiera rozwój jednostek. Proces ten nie jest skończony^[17].

            Pisząc ten tekst, uświadomiłam sobie pełną doniosłość słów Hendersona: „Proces ten nie jest skończony”. Trwa. Cały czas w nim jesteśmy. Obejmuje obie modalności, przy czym dotyczy to zarówno dominujących wzorców kulturowych, jak nazywa je Marie-Louise von Franz^[18], jak i ich nieświadomych źródeł, w tym śladów osobowej i kulturowej traumatyzacji. Ukorzeniony jest w archetypach nieświadomości zbiorowej i możemy w nim obserwować ich przejawy. Łączy wymiar zbiorowy i indywidualny, uczestnicząc w tworzeniu mitów i rytuałów kulturowych.

            Analizowałam hipotezę regresji na poziomie kulturowym w ramach wykładu, który poprowadziłam na Kongresie Międzynarodowego Stowarzyszenia Psychologii Analitycznej w 2019 roku. Zaproponowałam w nim ujęcie tych mechanizmów w kategoriach objawów załamania wzorców zbiorowej świadomości w obliczu globalnych zmian i zagrożeń (kryzys klimatyczny, korporacyjne formy relacji społecznych, globalizacja, nowy charakter tożsamości społecznej i relacji w czasach mediów społecznościowych, zmienność jako główna cecha naszych czasów). Pisałam wtedy:

Przyszłość staje się nieprzewidywalna, a dystopijne fantazje o destrukcji wydają się  niebezpiecznie realne. W tym zmieniającym się świecie żadna z wcześniejszych modalności adaptacyjnych zbiorowej świadomości nie daje poczucia stabilności. […] Nie istnieje zestaw symboli, który mógłby pełnić jednoczącą funkcję w czasie wszechobecnego lęku i pomóc nam przystosować się do zmieniających się warunków środowiska^[19].

            Współczesne badania nad pamięcią kulturową pokazują, z jak radykalną zmianą mamy do czynienia, szczególnie jeżeli chodzi o świadomy wymiar historycznej pamięci, o którym pisze Henderson. Na przykład Andrew Hoskins, w artykule Archive Me! Media, Memory, Uncertainty (Zarchiwizuje mnie! Media, pamięć, niepewność)^[20], zauważa coś bardzo interesującego:

Ludzka pamięć jest od samych początków uzewnętrzniona, techniczna. […] Ale każda zmiana, każde kolejne osadzenie ludzkiej pamięci w pośredniczących mediach, ma swoją cenę – cedowanie kontroli nad zasobem własnych wspomnień.

Dalej Hoskins pisze o nostalgii za ekologią zapominanych stopniowo nośników pamięci, które nie wymagały stałego definiowania tożsamości w obrębie kontaktu społecznego. Pamięć nie zależy już tylko od fizycznej lokalizacji (w umyśle, ciałach, na nośnikach). Możemy obserwować  proces jej nieuchronnego pogarszania – tworzenia i porzucania wspomnień w toku nieustannego przeciążenia siecią dynamicznych kontaktów społecznych. Wraz z nim zmienia się dotychczasowe znaczenie wyobraźni, która przestaje być  nieodzowną częścią wspomnień, jej miejsce zajmuje  kontakt z obrazem lub filmem, które są ich zapisem. Zmienia się również proces zapominania – wspomnienia nie blakną już tak jak dawniej. Uwagi te mają duże znaczenie dla rozumienia współczesnych zjawisk pamięci kulturowej. Nie zajmuję się tu nimi głębiej, ale chciałabym zaznaczyć je jako punkt wyjścia dla przyszłych rozważań nad dynamiką świadomości zbiorowej.

            Od czasu, gdy pisałam tekst o zbiorowej regresji, jedna kwestia zmieniła się dla mnie w znaczący sposób. Nie wydaje mi się już, że chodzi o wypracowanie „zestawu symboli, które mogłyby pełnić jednoczącą funkcję w czasach niepokoju i pomóc w przystosowaniu do zmiennych warunków środowiska”. Myśl ta wydaje mi się raczej moją własną retrotopijną tęsknotą. Uważam, że chodzi nie tyle o strukturę (przy czym zestaw symboli służyłby za jej namiastkę), a o proces, który, jak mówi Henderson, nie jest skończony. Przez cokolwiek nie przechodzimy, mamy do czynienia z procesem kulturotwórczym. To prawda, że zachodzi w bardzo trudnym czasie. Jedną z jego cech jest nieustanne przekształcanie się i redukowanie aktywowanych przez kompleksy kulturowe obrazów do wersji niemal baśniowej, uproszczonej. Narracja o nich przyjmuje formę przywodzącą na myśl to, co von Franz pisze o baśniach jako podstawowej anatomii psychiki (możemy tu przywołać obraz złotego posągu Trumpa w filmiku, który miał reklamować jego pomysł zmiany Strefy Gazy w kurort)^{[21] [22]}. Ten charakter przejawów kompleksów kulturowych jest mocno przesycony archetypowymi energiami, co też, jak pisze von Franz, wyjaśnia ich siłę oddziaływania na świadomość:

W nieświadomym wszystkie archetypy wzajemnie są sobą zanieczyszczone. Można je przyrównać do kilku fotografii, które zostały na sobie nadrukowane – nie można ich rozdzielić i poukładać. Wiąże się to prawdopodobnie ze względną bezczasowością i bezkresnością nieświadomego. Archetyp przypomina zbiór reprezentacji, które przejawiają się jednocześnie. Gdy świadomy umysł spogląda na nieświadome, wybiera jeden z motywów, bo akurat na niego pada jego reflektor uwagi. Choć zawsze w jego zakresie dostępna jest całe nieświadome zbiorowe, wszystko zależy od tego, co wyłapie jego światło^[23].

Parafrazując von Franz, możemy powiedzieć, że w jednej kulturze reflektor uwagi wybiera figurę zbawcy jako cierpiącego bohatera, a w drugiej – wojowniczego bohatera, którego przykładem jest Donald Trump porównywany wśród amerykańskich ewangelików z biblijnym Jehu w toku kampanii wyborczej w 2024 roku^[24]. Może to też być figura Kościeja Nieśmiertelnego z rosyjskiej bajki lub mit raju niewinności skąpany w krwi i przemocy^[25].

            Uwzględnienie archetypowych cech kompleksów kulturowych pomaga  zrozumieć ich szybkie rozprzestrzenianie się, niespokojny i zmienny charakter oraz szczególne wrażenie, jakie wywierają – poczucie, że jednocześnie dzieje się zbyt dużo. To ujęcie nie tworzy wielkiej narracji, o której braku pisałam na początku moich badań nad psychiką kulturową^[26], ale może otworzyć nas na kulturotwórczy proces, gdy świadomość obezwładniona jest zbiorowymi emocjami. W toku pisania niniejszego tekstu ten punkt widzenia pomógł mi powrócić do psychologicznej perspektywy, gdy moje myślenie zamknęło się pod wpływem naładowanych afektywnie obrazów kulturowych.

            W swej nowej książce Dale Mathers daje nam dobrą wskazówkę, pozwalającą zrozumieć naturę działania kompleksów kulturowych:

Otwarte myślenie umożliwia tworzenie nowych pomysłów i włącza je w naszą wiedzę, jest zainteresowane różnicą. Ale gdy jesteśmy zbyt otwarci, zalać mogą nas myśli i uczucia, które nie są nasze. Zamknięte myślenie konsoliduje i organizuje to, co już wiemy, wykreślając wokół granicę – czasem tak szczelną, jakby to była jedyna prawda – wtedy mamy do czynienia z fundamentalizmem (artystycznym, naukowym, religijnym czy politycznym). Otwarte myślenie bywa pełne niezdecydowania, bo wyzwala tak wiele możliwości, lub rodzi przygnębienie, bo zawsze można dowiedzieć się czegoś nowego, a wszystko ciągle się zmienia. Zmiana zawsze oznacza utratę – tego, co bezpieczne i znane. Zmiana na lepsze to trudne doświadczenie emocjonalne, bo żałujemy, że nie wprowadziliśmy jej wcześniej^[27].

            Zbyt wiele możliwości i zmian, za dużo nowej wiedzy i jednocześnie za wiele utrat – cechy te doskonale opisują naszą współczesność. A jednak wciąż możemy dbać o nasze myślenie, o to, jak splata ze sobą nasz wewnętrzny i zewnętrzny świat. Ma to szczególne znaczenie w kontekście definicji traumy, którą proponuje Jenny Edkins^[28]. Według niej trauma nie jest raną, doświadczonym uszkodzeniem, lecz wiąże się z zatarciem różnicowania [obliteration of distinctions], które uznajemy za podstawy naszego świata – zniesieniem różnic pomiędzy psychiką i ciałem, ciałem i środowiskiem, indywidualnym i zbiorowym. Uważa, że zatarcie to jest straszliwym doświadczeniem, które sprawia, że określamy wydarzenie jako „traumatyczne”.

            Dbając o swoje myślenie – jak próbowałam zrobić to tutaj, radząc sobie z sytuacją zniesienia granic pomiędzy tym, co indywidualne, a tym, co zbiorowe – i podejmując ten wysiłek codziennie, zapewne nie zmienimy przyszłości w przyjazną, ale być może dostrzeżemy jej różne wersje, powoływane do życia w teraźniejszości^[29]. Aby to było możliwe, potrzebujemy wielu międzykulturowych spotkań i dyskusji, słuchania i rozmów. A przede wszystkim – gotowości do zaakceptowania napięcia, które w nieunikniony sposób wiąże się z wpływem kompleksów kulturowych na ten proces. Może wtedy będą mogły pełnić swą podstawową rolę – pomostu pomiędzy indywidualnym i zbiorowym – zamiast stanowić zestaw kulturowych obron.

***

Opisałam proces przetwarzania doświadczenia nakładających się na siebie kulturowych obrazów, który znosi różnicowanie pomiędzy tym, co indywidualne, a tym, co  zbiorowe, grożąc załamaniem psychologicznej postawy. Być może to, co opowiedziałam, nie różni się w gruncie rzeczy od moich początkowych założeń. W postawie analitycznej nie ma znaczenia sam zestaw wiedzy, szczególnie gdy rozdarcie tkanki zbiorowej paraliżuje język i poczucie podmiotowości, sprawiając, że zmienia się on w zestaw obronnych formuł. Chodzi raczej o jej nieustanne odnawianie, przetwarzanie wciąż na nowo i ponowne zbieranie, a także łączenie tego, co już ustalone, z tym, co utracone, odświeżając tym samym wiedzę w nowej opowieści. W końcu, jak mówi James Hillman, istotne jest nie mówienie o leczeniu, a  leczenie naszego mówienia, i parafrazą krótkiego urywka z jego książki chciałabym zakończyć moją opowieść, dziękując raz jeszcze tym, którzy dali mi możliwość doświadczenia procesu pisania tego tekstu:

Pewnie nikt się nie spodziewa, że [jedna konferencja], jeden mały instytut czy comiesięczny obiad z przyjaciółmi zmienią oblicze świata lub podniosą poziom jego samoświadomości i zdolności do refleksji, pozwalając objąć wglądem nieświadome stłumienia. A co, jeśli właśnie takie spotkania są nowatorską zmianą, która może przynieść większą świadomość? Jeżeli podczas spotkania zajmujemy się w większym stopniu leczeniem naszego mówienia, niż mówieniem o szukaniu lekarstwa (na ten czy tamten problem), wtedy angażujemy się w prawdziwą rozmowę, a to właśnie może zmienić oblicze świata^[30].

Przypisy: